Dualismo corpo-anima

 

Il dualismo corpo-spirito, junghianamente inteso o come anima, nel senso della tradizione filosofica greca e successivamente giudaico-cristiana, ha stabilito, da Cartesio in avanti, che il corpo possa essere inteso come un organismo risultante dalla sommatoria di svariati organi, sezionabili, analizzabili e misurabili, in una parola, oggettivati come enti riducibili a cose, parimenti a tutto ciò che risponde alle leggi della natura. La medicina occidentale su questo ha costruito il suo edificio e i progressi in senso scientifico da questo punto di vista ha permesso il progresso di questa scienza che è fuori discussione, almeno per quanto riguarda l'approccio curativo considerato dal punto di vista organicistico. Diverso è il discorso se consideriamo quelle cosiddette “patologie dell'anima”, o psichiche, non rilevabili attraverso gli strumenti di indagine diagnostica della medicina organica. Come dice giustamente Galimberti, se prendiamo in considerazione una depressione, ad esempio, non potremo ridurre questa patologia come un unicum trasferibile da un soggetto all'altro, perché ciascuna persona interessata a questo tipo di disturbo avrà un suo modo di essere depresso, di vivere la malattia, ammesso che anche questo sia il termine giusto per definirne il problema. Dovremo quindi considerare, dal punto di vista del prenderci cura della persona in questione, della sua unicità, del suo essere il prodotto del suo storicizzato, nel senso delle relazioni che hanno costruito, nel tempo, il suo essere unico e irripetibile. L'analisi e la cura dovranno partire da questo e l'unico strumento a disposizione di chi si prenderà carico nel condurre questa persona alla consapevolezza del suo essere (non uso volutamente il termine guarigione, in quanto lo considero un non senso), sarà la relazione finalizzata ad una riduzione eidetica che favorisca l'emersione delle essenze primarie che costituiscono il fondamento della personalità di ciascuno, nel senso di recuperare quei contenuti (koinemi) di base, quali il materno, il paterno, il fraterno, ecc. che possano permettere il recupero di un equilibrio probabilmente perso.

 

Filosofia e scienza

… Non soltanto l'empirismo imparziale porta ai veri confini ove comincia la riflessione filosofica, ma anche, all'opposto, soltanto una coscienza filosofica rende possibile una autentica e sicura impostazione per la ricerca empirica. Il rapporto fra filosofia e scienza non è tale che gli studi filosofici possano trovare la loro applicazione nella scienza – il tentativo sempre infruttuoso, per quanto sempre ripetuto, di dare nomi filosofici a fatti empirici – ma la riflessione filosofica produce un atteggiamento interiore utile alla scienza perché pone dei limiti, è una guida interiore, uno stimolo continuo al desiderio illimitato di sapere. Una logica filosofica deve ricevere conferma come logica concreta nel modo di intendere e di strutturare i fatti. Lo psicopatologo non deve occuparsi di filosofia perché questa gli insegni qualche cosa di positivo per la sua scienza, ma perché gli dia le più vaste possibilità di sapere. (K. Jaspers – Psicopatologia generale – Il Pensiero scientifico editore)

Il rapporto sempre problematico tra scienze naturali e scienze dello spirito, lo stabilire i confini tra le due discipline ma anche la necessità di definire un sapere etico il quale problematicizza la ricerca scientifica nel suo interrogarsi. La ricerca pura può permettersi di essere svincolata dall'etica? E se sì quali responsabilità comporta per l'individuo che la compie?

Anima

E mentre l'essere che si è ricevuto tende a nascondersi, un qualcosa, anima si dovrebbe chiamarlo, tende a uscire dall'interno del recinto. A gran parte della Psicologia e ad altre Scienze Umane o dello Spirito ha procurato una grande tranquillità il prescindere da ciò che a noi sembra di avvertire come “questa” tradizionalmente detta anima. Cui tale sorte è toccata, senza dubbio, per il fatto di essere un presupposto metafisico, una manifestazione della vita incorporea e il sostegno – altrettanto tradizionale – o “conditio sine qua non” della mistica. Per la ragione analitica, la sua esistenza rappresenta un ostacolo: può l'anima, proprio essa, venire tranquillamente sottoposta ad analisi? Il suo concetto è un'altra cosa, può essere analizzato e perfino ricostruito come qualsiasi altro concetto; ma essa, l'anima, come può essere analizzata se non sta, propriamente, in noi, né in altro, e ancor meno in se stessa? Quando mai si è vista un'anima ripiegata in sé? Naturalmente, neanche ciò che si raccoglie in sé o attraverso cui noi ci raccogliamo in noi stessi è mai stato visto, e meno che mai all'interno di quell'indirizzo delle scienze in cui non si punta a vedere. L'anima, però, ha un movimento suo proprio, procede per conto suo e va e viene senza essere notata, o anche essendolo.

E dev'essere per questo suo singolare movimento e per il modo in cui essa lo fa sentire che la scienza preferisce non tenerne conto, dell'anima, giacché anche la psiche si muove senza requie ma con l'aria di stare sempre nello stesso posto, disponibile, statica; soprattutto questo: statica. Non manifesta alcun impulso ad andare oltre se stessa. E non va in estasi nemmeno quando si rannicchia nel subconscio. Sembra disposta a rispondere solo se la si stimola; risponde, insomma, agli stimoli.

E l'anima no; se risponde, è alla chiamata, all'invocazione e persino allo scongiuro, come attestano tante orazioni delle varie religioni tradizionali. Essa pare avere così una stretta parentela con la parola e con alcuni aspetti della musica; fondamento stesso, così ci si presenta, di ogni liturgia.

Di condizione alata e portata a fuggirsene, si comporta come una colomba. Ritorna sempre, finché un giorno scompare portando con sé l'essere che la ospitava. Quando ciò accade si continua così ad attendere che ritorni o che si sia posata in qualche luogo da dove non debba più partire, diventata alla fine una cosa sola con l'essere che si portò via. E che questo andar via sia stato per lei il ritorno definitivo a quel suo luogo di origine verso il quale continuava così tenacemente a fuggire. Ostinata colomba, come la si potrebbe convincere di nulla? Sembra sapere qualcosa che non comunica, che non dice mai perché già così affine alle parole. Non può dirsi, lei, a se stessa. Quando viene a mancare, tutto può continuare come prima nell'essere abbandonato. L'essere che l'ha perduta rimane però fermo, bloccato, in prigione. E nessun segno che non provenga da essa gli vale per orientarsi. Giacché è proprio della prigione togliere ogni orientamento a chi vi finisce. Quando sorprende una lama di luce, una voce, un semplice punto con cui orizzontarsi, il prigioniero respira, spera e, invece di cadere nell'atonia prodotta dall'assenza totale di segni che orientino la sua detenzione, rimane sul chi vive, benché essa non debba terminare che in un giorno già stabilito.

Colui che si desta con essa, con questa sua anima che non è proprietà sua finché egli non dispone di vista e di udito, si libera, si schiude nell'atto di orientarsi senza uscire di sé, lascia la tana del sogno e del non essere: essere e vita si orientano congiuntamente verso dove l'anima li porta. Rinasce. E così colui che si desta con la sua anima non teme nulla. E allorché essa parte lasciandolo in abbandono, apprende qualcosa, se non si spaventa, qualcosa della vocazione estatica dell'anima. Quel volo che nessuna analisi scientifica può raggiungere. (Maria Zambrano, Chiari del bosco, Bruno Mondadori, 2004).

Possesso o consapevolezza dell'anima, condizione necessaria ad orientarsi nel proprio stare al mondo, elemento insondabile e quindi irreale dal punto di vista scientifico o situazione indispensabile per poter udire e vedere e quindi entrare in relazione con il mondo?

Scienze e natura dell'uomo

Se si pensassero essenze puramente spirituali in un regno di persone consistente solamente di queste ultime, il loro entrare in scena, il lor sostentamento e sviluppo come il loro scomparire (qualunque siano le rappresentazioni che ci si formano anche del retroscena a partire da cui esse entrano in scena e in cui retrocederebbero di nuovo) sarebbero legati a condizioni di tipo spirituale; il loro benessere sarebbe fondato nella loro situazione rispetto al mondo spirituale; il collegamento tra di loro, le azioni delle une sulle altre si compirebbero attraverso mezzi puramente spirituali e gli effetti durevoli delle loro azioni sarebbero di tipo puramente spirituale; il loro stesso retrocedere dal regno delle persone avrebbe il suo fondamento nell'elemento spirituale. il sistema di tali individui verrebbe conosciuto in pure scienze dello spirito. In effetti un individuo nasce, viene sostentato e si sviluppa sul fondamento delle funzioni dell'organismo animale e delle loro relazioni con il corso circostante di natura; il suo sentimento della vita è fondato perlomeno parzialmente in queste funzioni, le sue impressioni sono condizionate dagli organi di senso e dalle loro affezioni da parte del mondo esterno; la ricchezza e la mobilità delle sue rappresentazioni, la forza come pure la direzione dei suoi atti di volontà li troviamo dipendenti in modo molteplice da alterazioni nel suo sistema nervoso. Il suo impulso volontario porta le fibre muscolari a contrarsi, e così un operare verso l'esterno è legato ad alterazioni nei rapporti di situazione delle particelle di massa dell'organismo; successi durevoli delle sue azioni volontarie esistono solo nelle forme di alterazioni all'interno del mondo materiale. Così la vita spirituale di un uomo è una parte, isolabile solo per astrazione, dell'unità psico-fisica di vita quale si presenta un esserci e una vita dell'uomo. Il sistema di queste unità di vita è l'effettualità che costituisce l'oggetto delle scienze storico-sociali. (Wilhelm Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, pp.25-27, Bompiani Milano 2007).

Il dualismo tipico delle scienze naturali, nella concezione occidentale inaugurata con Cartesio e proseguita con l'Illuminismo e il Positivismo, tra la natura biologica dell'uomo spiegabile come fenomeno riconducibile soltanto a processi chimici attraverso i quali le neuroscienze oggi situano il loro fondamento ermeneutico e l'aspetto trascendente ridotto nella sfera della credenza e quindi di competenza puramente teologica, ha causato la netta separazione tra gli elementi costitutivi la natura umana. Il solo considerare gli aspetti biologici concatenati in processi causali determinati da combinazioni date dal patrimonio genetico rende omologabile ciascun uomo al proprio simile in funzione delle possibili varianti che il programma genetico dato ha stabilito in partenza. Perdendo di vista la possibilità di considerare l'essere umano come un essere dotato di qualità immateriali che potremmo definire come spirito, anima, energia universale a seconda dei presupposti dai quali vogliamo considerare la cosa, le scienze naturali e parte delle scienze umane si precludono la via al raggiungimento dell'essenza trascendente di ciascun essere umano come essere unico e irripetibile. Le scienze dello spirito, così come sono definite da Dilthey permettono il superamento dell'esigenza scientifico-naturale di misurare e quantificare i fenomeni allo studio, in quanto entrano nel campo delle infinite variabili contenute nel sistema relazionale insito nell'uomo e nelle sue aggregazioni, cercando di comprendere i fenomeni che accadono sulla base di assunti che non potendo essere assoluti proprio perché non calcolabili, potranno essere sempre perfettibili.

La visione dell'uomo nella psicoanalisi

Dell'esatta estensione della distruzione teoretica della nozione di uomo implicita nel trattamento psicoanalitico di Freud ci facciamo un'idea completa se confrontiamo i dati di fatto, da lui stesso definiti i pilastri fondamentali della sua prassi psicoanalitica, con le basi principali della sua teoria psicoanalitica. Là la 'resistenza' e il 'transfert'; qui l'organo cerebrale materiale con i suoi organi di senso che percepiscono in maniera insufficiente la 'realtà', e una serie lacunosa di atti di coscienza. I fenomeni indicati coi nomi di 'transfert' e 'resistenza' sono fenomeni indicanti relazioni interumane, fenomeni incontestabili ed effettivi. Per contro, né la rappresentazione teorica di atti di una coscienza, né l'idea di un organo cerebrale materiale isolato, corrispondono a una realtà direttamente data. Per non parlare poi del fatto che esse non sono affatto all'origine della nostra percezione dell'uomo, come Freud continuava a ritenere. Entrambe sono invece già astrazioni completamente sospese nell'aria. Sono riduzioni ideali di determinati domini di essenza e di determinati eventi relazionali umani a entità di tipo psichico e fisico rappresentate oggettivamente. Perciò non c'è più neppure una via che riconduca da siffatte rappresentazioni alla piena comprensione di un qualsiasi comportamento umano. Una volta che si sia rappresentato il cervello umano come un organo esistente per sé o come uno strumento materiale, in qual modo potrebbero mai agire su di esso delle entità così immateriali e prive di articolazioni quali sono gli atti coscienti? In qual modo e in qual luogo una coscienza concepita così isolata potrebbe mai dimorare in un organo cerebrale; in che modo quest'organo potrebbe mai diventare un suo 'sostrato', un suo supporto? E come si potrebbe mai concepire l'affermazione che la materia di questo sostrato si volatizza da sé in atti psichici? Anzi, non si potrebbe neppure dire in che modo ciò che viene recepito dai nostri organi sensoriali possa essere trasportato in una coscienza supposta presente in qualche punto di noi e ivi trasformato in atti di coscienza dotati di significato. In realtà, i nostri organi sensoriali, in quanto tali e di per sé, non sono in grado in generale di recepire e di percepire alcunché. Chi percepisce ed è consapevole è invece sempre e soltanto l'essere umano stesso nella sua totalità. Ma allora come potrebbero i nostri organi sensoriali possedere anche “specifiche facoltà di ricezione” in conseguenza delle quali il “congetturato stato di cose reale” verrebbe mascherato in modo che noi dovremmo, ovvero potremmo soltanto, affrontarlo solo successivamente e per mezzo di complicate ipotesi dinamiche ed economiche?

Se l'uomo, con tutto il suo mondo, fosse effettivamente costituito nel modo in cui Freud, conformemente al pensiero naturalistico-scientifico dell'epoca, continuò a teorizzarlo, cioè semplicemente da meccanismi somato-psichici originariamente isolati, come quello di un telescopio, e da entità del mondo esterno; insomma, da un agglomerato di oggetti puramente-presenti e originariamente separati, non potremmo mai sperare di percepire, per non dire di capire, neppure una relazione così semplice come l'essere-di-fronte di un oggetto per un soggetto o il mio poter-incontrare un altro uomo. Tanto meno si potrebbe realmente comprendere in che modo uno possa incorrere in uno stato di 'transfert' affettivo o di intensa 'resistenza' nei riguardi del suo analista, e da costui, stando dentro un siffatto 'scenario' di collaborazione interumana, essere curato e guarito. Non si sono mai visti, infatti, meccanismi di qualunque tipo siano, che percepiscano alcunché o addirittura si amino e si odino mutuamente. Per fortuna, tutta questa automutilazione teoretica di Freud ebbe un ruolo principale soltanto nei suoi libri; nella pratica del suo lavoro, invece, Freud non cessò mai di considerare i suoi pazienti come uomini globali, né li trattò mai, ivi, come telescopi o come fasci di istinti, come pure avrebbe dovuto propriamente fare se si fosse attenuto alla sua teoria.

Medard Boss, Psicoanalisi e Analitica esistenziale, Astrolabio, Roma 1973.

Libertà

Dato che nella lotta moderna per la libertà l'attenzione era assorbita dalla battaglia contro le vecchie forme di autorità e costrizione, era naturale pensare che eliminando il maggior numero possibile di queste costrizioni tradizionali la libertà sarebbe aumentata proporzionalmente. Tuttavia, non ci rendiamo sufficientemente conto del fatto che l'uomo, pur essendosi sbarazzato dei vecchi nemici della libertà, se ne trova dinanzi di nuovi di diversa natura; nemici che non sono fondamentalmente costrizioni esterne, ma fattori interni, che bloccano la piena realizzazione della libertà della personalità. Crediamo, ad esempio, che la libertà di culto costituisca una delle vittorie decisive ai fini della libertà. Non ci rendiamo sufficientemente conto che, pur trattandosi di una vittoria contro quei poteri della Chiesa e dello Stato che non consentivano all'uomo di praticare il culto che gli dettava la sua coscienza, l'individuo dei tempi moderni ha perduto in gran misura la capacità interiore di aver fede in qualcosa che non sia dimostrabile per mezzo dei metodi delle scienze naturali. Oppure, per scegliere un altro esempio, riteniamo che la libertà di parola sia l'ultimo passo della marcia vittoriosa della libertà. Dimentichiamo che, quantunque la libertà di parola costituisca un'importante vittoria nella battaglia contro le vecchie costrizioni, l'uomo moderno si trova in una situazione in cui gran parte di ciò che «egli» pensa e dice consiste in cose che tutti gli altri pensano e dicono; e che egli non ha acquistato la capacità di pensare originalmente – cioè con la propria testa – cosa che dà significato alla sua pretesa che nessuno debba interferire nell'espressione dei suoi pensieri. Siamo pure orgogliosi che nella sua condotta di vita l'uomo sia diventato libero da autorità esterne, che gli dicano che cosa fare e che cosa non fare. Trascuriamo il ruolo delle autorità anonime, come l'opinione pubblica e il «senso comune», le quali sono tanto potenti a causa della nostra profonda disposizione a conformarci a quello che tutti si attendono da noi, e a causa della nostra egualmente profonda paura di essere diversi. In altre parole, restiamo incantati di fronte allo sviluppo della libertà da forze esterne a noi, ma restiamo ciechi di fronte alla realtà delle costrizioni, dei freni e dei timori interni, che tendono a minare il significato delle vittorie che la libertà ha riportato contro i suoi tradizionali nemici. Perciò siamo portati a pensare che il problema della libertà sia esclusivamente quello di conquistare ancor più libertà del tipo che abbiamo conquistato nel corso della storia moderna, e a credere che tutto ciò che occorre sia difenderla da quei poteri che negano una libertà siffatta. Dimentichiamo che, quantunque ognuna delle libertà che abbiamo conquistato debba esser difesa con estremo vigore, il problema della libertà non è solo quantitativo ma anche qualitativo; che non solo dobbiamo conservare e accrescere la libertà tradizionale, ma che dobbiamo conquistare un nuovo tipo di libertà, che ci consenta di realizzare la nostra personalità individuale, di aver fede in essa e nella vita.

Fuga dalla libertà, pp. 92-93, E. Fromm, Mondadori, Milano 2012.

Sapere e conoscenza

È inevitabile accettare il fatto che se consideriamo quest’ultimo periodo, lo troviamo pieno di scienza e conoscenza pura: di conoscenza applicata alla tecnica e alla fabbricazione di strumenti, ma povero, immensamente povero, di tutte le forme attive di conoscenza. E per attive intendiamo quelle che nascono dal desiderio di penetrare nel cuore umano, quelle che si fanno carico di diffondere idee fondamentali come ispiratrici nella vita quotidiana dell’uomo comune che non è, ne pretende di essere filosofo o saggio.

Forme creatrici che non scoprono ne indagano, bensì trasformano ciò che è stato indagato e scoperto, idee vigenti, ossia attive. […]

La vita ha bisogno di pensiero, ma ne ha bisogno perché non può preservare lo stato in cui spontaneamente si produce. Non basta infatti nascere una volta e muoversi in un mondo di strumenti utili. La vita umana chiede di essere sempre trasformata, il pensiero vaga abbandonato se non trasforma la vita, se non è accolto e accettato, patrimonio solo di coloro che sono stati capaci di scoprirlo.

Maria Zambrano, Verso un sapere dell’anima, Raffaello Cortina, Milano 1996.

Se devo pensare a un aggettivo che caratterizzi il vivere comune di questi tempi, questo è: "superficiale".

Nel senso che tutto ciò che ci viene incontro oggi è attraversato da uno sguardo che sfiora la superficie delle cose senza il tempo o il bisogno di penetrare nella vera essenza di ciò che ci appare come fenomeno. Apparentemente abbiamo la presunzione di sapere tutto a proposito di ciò che ci circonda, bersagliati come siamo da una infinità di informazioni che non ci concedono la possibilità di una riflessione approfondita degli eventi che ci accadono. In realtà finiamo per non sapere niente di ciò che abbiamo intorno proprio perché ci accontentiamo di un sapere fittizio, fatto di frasi riportate, di immagini sfuggenti, di rimandi di opinioni che altri confezionano per noi, pensando in nostra vece.

Il "sapere di non sapere" socratico era espressione di estrema umiltà di un vero sapiente, il nostro "sapere di ogni cosa" è espressione vana di un'estrema presunzione vacua.