Sentire

Il sentire non si riferisce solo all'acustica e all'organo ad essa destinato, l'orecchio. Il sentire dilata l'estetica nella sua più profonda percezione corporea: un'estetica che sente la filosofia non più ristretta o circondata dal logos, pluralizza le onde soniche, si colloca in spazi liminali dove il già-udito è obsoleto e il non-detto deve ancora pervenire, sente lo sguardo che ruota verso l'invisibile. (Massimo Canevacci in Riscoprire il silenzio, a cura di Nicoletta Polla-Mattiot, BCDe, 2013).

Il sentire riporta al sonoro ma anche al silenzio, colmando spazi nei quali ci sentiremmo perduti senza la sensazione interiore che ci pervade, permettendo l'ascolto interiore troppo spesso offuscato dal clamore esterno. Sentire con l'orecchio ma anche con il cuore, con lo spirito; sentire un sentimento, uno stato d'animo, una percezione che porta l'altro verso di noi all'interno di una comunicazione dove la parola non è necessaria, dove l'incontro di sguardi, nel contatto visivo e fisico porta il non detto oltre la sfera della razionalità.

Sentire è anche ascoltare, porsi in essere per l'altro; sentire è apertura quando è rivolta all'esterno ma anche chiusura se richiama l'introspezione.

Umanità e specificità dell'uomo

L'uomo non fa più parte dell'ordine degli esseri. Non può essere semplicemente uomo. Ha mancato la sua vocazione naturale, la sua vocazione d'uomo. Se volesse ridiventare semplicemente uomo, uomo come l'ha fatto la natura, non potrebbe. L'uomo si è soppresso da sé. Non si può più classificarlo tra le creature della natura, definirlo com'è per la sua natura. In questo senso è impossibile dire che cosa caratterizza essenzialmente l'uomo... Per Agostino l'uomo non è un essere che si possa senz'altro definire, che si possa afferrare in modo generale e astratto. Questo sarebbe possibile solo se non avesse peccato; come Adamo nel paradiso determinato dalla sua natura psicofisica e definito in generale secondo il posto che occupa nel cosmo. Ma, peccando, l'uomo si è distaccato da questo insieme. Ha cessato di essere una creatura della natura; diviene uomo in senso storico, un essere che vive in un'epoca determinata e che incontreremo una sola volta. Diviene quest'uomo qui, che non ci interessa più per una costituzione psicofisica definibile in generale, bensì per quello che ha vissuto, per le sue esperienze, per la sua storia. Non vediamo più in lui unicamente il rappresentante di una specie, definita una volta per tutte, ma l'insieme delle esperienze attraverso le quali è passato e che lo caratterizzano come individuo, come tipo d'uomo.

(B. Groethuysen, Antropologia filosofica)

Nel suo perdere la genericità tipica della specie, l'uomo ha acquisito il senso dato dall'identità che lo caratterizza come essere unico e irripetibile e non classificabile in categorie omogenee. Il dato specifico della propria singolarità spazza via il campo delle possibilità omologanti, nelle quali è impossibile definire l'essere umano come un qualcosa che risponda a stilemi stereotipati. Per quanto si possa generalizzare e uniformare i caratteri tipici che rispondono ad una caratterizzazione uniformante un gruppo sociale, le specificità che ne emergono potranno sempre superare la definizione generalista che non tenga conto della identità individuale.

Il Cammino dell'uomo

Basta porsi quest'unica domanda: “A che scopo?”; a che scopo ritornare in me stesso, a che scopo abbracciare il mio cammino personale, a che scopo portare a unità il mio essere? Ed ecco la risposta: “Non per me”. Perciò anche prima si diceva: cominciare da se stessi; prendersi come punto di partenza, ma non come meta; conoscersi, ma non preoccuparsi di sé. (Martin Buber – Il cammino dell'uomo, p. 50. Edizioni Qiqajon Comunità di Bose.

“Conosci te stesso” era scritto all'ingresso dell'antro dell'oracolo di Delfi, e questa conoscenza è necessaria e percorribile soltanto attraverso un cammino nel quale l'essere umano si definisce nel suo esserci che si riconosce in quanto gettato nel mondo e, di conseguenza, posto in relazione con esso. La relazione quindi come elemento di veifica e definizione possibile soltanto nell'incontro con l'altro il quale, ponendosi di fronte e intenzionandosi a sua volta nel suo relazionarsi, co-innesca il meccanismo volto a stabilire il reciproco riconoscimento dell'esistere in relazione con l'altro da sé.

Dualismo corpo-anima

 

Il dualismo corpo-spirito, junghianamente inteso o come anima, nel senso della tradizione filosofica greca e successivamente giudaico-cristiana, ha stabilito, da Cartesio in avanti, che il corpo possa essere inteso come un organismo risultante dalla sommatoria di svariati organi, sezionabili, analizzabili e misurabili, in una parola, oggettivati come enti riducibili a cose, parimenti a tutto ciò che risponde alle leggi della natura. La medicina occidentale su questo ha costruito il suo edificio e i progressi in senso scientifico da questo punto di vista ha permesso il progresso di questa scienza che è fuori discussione, almeno per quanto riguarda l'approccio curativo considerato dal punto di vista organicistico. Diverso è il discorso se consideriamo quelle cosiddette “patologie dell'anima”, o psichiche, non rilevabili attraverso gli strumenti di indagine diagnostica della medicina organica. Come dice giustamente Galimberti, se prendiamo in considerazione una depressione, ad esempio, non potremo ridurre questa patologia come un unicum trasferibile da un soggetto all'altro, perché ciascuna persona interessata a questo tipo di disturbo avrà un suo modo di essere depresso, di vivere la malattia, ammesso che anche questo sia il termine giusto per definirne il problema. Dovremo quindi considerare, dal punto di vista del prenderci cura della persona in questione, della sua unicità, del suo essere il prodotto del suo storicizzato, nel senso delle relazioni che hanno costruito, nel tempo, il suo essere unico e irripetibile. L'analisi e la cura dovranno partire da questo e l'unico strumento a disposizione di chi si prenderà carico nel condurre questa persona alla consapevolezza del suo essere (non uso volutamente il termine guarigione, in quanto lo considero un non senso), sarà la relazione finalizzata ad una riduzione eidetica che favorisca l'emersione delle essenze primarie che costituiscono il fondamento della personalità di ciascuno, nel senso di recuperare quei contenuti (koinemi) di base, quali il materno, il paterno, il fraterno, ecc. che possano permettere il recupero di un equilibrio probabilmente perso.

 

Filosofia e scienza

… Non soltanto l'empirismo imparziale porta ai veri confini ove comincia la riflessione filosofica, ma anche, all'opposto, soltanto una coscienza filosofica rende possibile una autentica e sicura impostazione per la ricerca empirica. Il rapporto fra filosofia e scienza non è tale che gli studi filosofici possano trovare la loro applicazione nella scienza – il tentativo sempre infruttuoso, per quanto sempre ripetuto, di dare nomi filosofici a fatti empirici – ma la riflessione filosofica produce un atteggiamento interiore utile alla scienza perché pone dei limiti, è una guida interiore, uno stimolo continuo al desiderio illimitato di sapere. Una logica filosofica deve ricevere conferma come logica concreta nel modo di intendere e di strutturare i fatti. Lo psicopatologo non deve occuparsi di filosofia perché questa gli insegni qualche cosa di positivo per la sua scienza, ma perché gli dia le più vaste possibilità di sapere. (K. Jaspers – Psicopatologia generale – Il Pensiero scientifico editore)

Il rapporto sempre problematico tra scienze naturali e scienze dello spirito, lo stabilire i confini tra le due discipline ma anche la necessità di definire un sapere etico il quale problematicizza la ricerca scientifica nel suo interrogarsi. La ricerca pura può permettersi di essere svincolata dall'etica? E se sì quali responsabilità comporta per l'individuo che la compie?

Anima

E mentre l'essere che si è ricevuto tende a nascondersi, un qualcosa, anima si dovrebbe chiamarlo, tende a uscire dall'interno del recinto. A gran parte della Psicologia e ad altre Scienze Umane o dello Spirito ha procurato una grande tranquillità il prescindere da ciò che a noi sembra di avvertire come “questa” tradizionalmente detta anima. Cui tale sorte è toccata, senza dubbio, per il fatto di essere un presupposto metafisico, una manifestazione della vita incorporea e il sostegno – altrettanto tradizionale – o “conditio sine qua non” della mistica. Per la ragione analitica, la sua esistenza rappresenta un ostacolo: può l'anima, proprio essa, venire tranquillamente sottoposta ad analisi? Il suo concetto è un'altra cosa, può essere analizzato e perfino ricostruito come qualsiasi altro concetto; ma essa, l'anima, come può essere analizzata se non sta, propriamente, in noi, né in altro, e ancor meno in se stessa? Quando mai si è vista un'anima ripiegata in sé? Naturalmente, neanche ciò che si raccoglie in sé o attraverso cui noi ci raccogliamo in noi stessi è mai stato visto, e meno che mai all'interno di quell'indirizzo delle scienze in cui non si punta a vedere. L'anima, però, ha un movimento suo proprio, procede per conto suo e va e viene senza essere notata, o anche essendolo.

E dev'essere per questo suo singolare movimento e per il modo in cui essa lo fa sentire che la scienza preferisce non tenerne conto, dell'anima, giacché anche la psiche si muove senza requie ma con l'aria di stare sempre nello stesso posto, disponibile, statica; soprattutto questo: statica. Non manifesta alcun impulso ad andare oltre se stessa. E non va in estasi nemmeno quando si rannicchia nel subconscio. Sembra disposta a rispondere solo se la si stimola; risponde, insomma, agli stimoli.

E l'anima no; se risponde, è alla chiamata, all'invocazione e persino allo scongiuro, come attestano tante orazioni delle varie religioni tradizionali. Essa pare avere così una stretta parentela con la parola e con alcuni aspetti della musica; fondamento stesso, così ci si presenta, di ogni liturgia.

Di condizione alata e portata a fuggirsene, si comporta come una colomba. Ritorna sempre, finché un giorno scompare portando con sé l'essere che la ospitava. Quando ciò accade si continua così ad attendere che ritorni o che si sia posata in qualche luogo da dove non debba più partire, diventata alla fine una cosa sola con l'essere che si portò via. E che questo andar via sia stato per lei il ritorno definitivo a quel suo luogo di origine verso il quale continuava così tenacemente a fuggire. Ostinata colomba, come la si potrebbe convincere di nulla? Sembra sapere qualcosa che non comunica, che non dice mai perché già così affine alle parole. Non può dirsi, lei, a se stessa. Quando viene a mancare, tutto può continuare come prima nell'essere abbandonato. L'essere che l'ha perduta rimane però fermo, bloccato, in prigione. E nessun segno che non provenga da essa gli vale per orientarsi. Giacché è proprio della prigione togliere ogni orientamento a chi vi finisce. Quando sorprende una lama di luce, una voce, un semplice punto con cui orizzontarsi, il prigioniero respira, spera e, invece di cadere nell'atonia prodotta dall'assenza totale di segni che orientino la sua detenzione, rimane sul chi vive, benché essa non debba terminare che in un giorno già stabilito.

Colui che si desta con essa, con questa sua anima che non è proprietà sua finché egli non dispone di vista e di udito, si libera, si schiude nell'atto di orientarsi senza uscire di sé, lascia la tana del sogno e del non essere: essere e vita si orientano congiuntamente verso dove l'anima li porta. Rinasce. E così colui che si desta con la sua anima non teme nulla. E allorché essa parte lasciandolo in abbandono, apprende qualcosa, se non si spaventa, qualcosa della vocazione estatica dell'anima. Quel volo che nessuna analisi scientifica può raggiungere. (Maria Zambrano, Chiari del bosco, Bruno Mondadori, 2004).

Possesso o consapevolezza dell'anima, condizione necessaria ad orientarsi nel proprio stare al mondo, elemento insondabile e quindi irreale dal punto di vista scientifico o situazione indispensabile per poter udire e vedere e quindi entrare in relazione con il mondo?

Scienze e natura dell'uomo

Se si pensassero essenze puramente spirituali in un regno di persone consistente solamente di queste ultime, il loro entrare in scena, il lor sostentamento e sviluppo come il loro scomparire (qualunque siano le rappresentazioni che ci si formano anche del retroscena a partire da cui esse entrano in scena e in cui retrocederebbero di nuovo) sarebbero legati a condizioni di tipo spirituale; il loro benessere sarebbe fondato nella loro situazione rispetto al mondo spirituale; il collegamento tra di loro, le azioni delle une sulle altre si compirebbero attraverso mezzi puramente spirituali e gli effetti durevoli delle loro azioni sarebbero di tipo puramente spirituale; il loro stesso retrocedere dal regno delle persone avrebbe il suo fondamento nell'elemento spirituale. il sistema di tali individui verrebbe conosciuto in pure scienze dello spirito. In effetti un individuo nasce, viene sostentato e si sviluppa sul fondamento delle funzioni dell'organismo animale e delle loro relazioni con il corso circostante di natura; il suo sentimento della vita è fondato perlomeno parzialmente in queste funzioni, le sue impressioni sono condizionate dagli organi di senso e dalle loro affezioni da parte del mondo esterno; la ricchezza e la mobilità delle sue rappresentazioni, la forza come pure la direzione dei suoi atti di volontà li troviamo dipendenti in modo molteplice da alterazioni nel suo sistema nervoso. Il suo impulso volontario porta le fibre muscolari a contrarsi, e così un operare verso l'esterno è legato ad alterazioni nei rapporti di situazione delle particelle di massa dell'organismo; successi durevoli delle sue azioni volontarie esistono solo nelle forme di alterazioni all'interno del mondo materiale. Così la vita spirituale di un uomo è una parte, isolabile solo per astrazione, dell'unità psico-fisica di vita quale si presenta un esserci e una vita dell'uomo. Il sistema di queste unità di vita è l'effettualità che costituisce l'oggetto delle scienze storico-sociali. (Wilhelm Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, pp.25-27, Bompiani Milano 2007).

Il dualismo tipico delle scienze naturali, nella concezione occidentale inaugurata con Cartesio e proseguita con l'Illuminismo e il Positivismo, tra la natura biologica dell'uomo spiegabile come fenomeno riconducibile soltanto a processi chimici attraverso i quali le neuroscienze oggi situano il loro fondamento ermeneutico e l'aspetto trascendente ridotto nella sfera della credenza e quindi di competenza puramente teologica, ha causato la netta separazione tra gli elementi costitutivi la natura umana. Il solo considerare gli aspetti biologici concatenati in processi causali determinati da combinazioni date dal patrimonio genetico rende omologabile ciascun uomo al proprio simile in funzione delle possibili varianti che il programma genetico dato ha stabilito in partenza. Perdendo di vista la possibilità di considerare l'essere umano come un essere dotato di qualità immateriali che potremmo definire come spirito, anima, energia universale a seconda dei presupposti dai quali vogliamo considerare la cosa, le scienze naturali e parte delle scienze umane si precludono la via al raggiungimento dell'essenza trascendente di ciascun essere umano come essere unico e irripetibile. Le scienze dello spirito, così come sono definite da Dilthey permettono il superamento dell'esigenza scientifico-naturale di misurare e quantificare i fenomeni allo studio, in quanto entrano nel campo delle infinite variabili contenute nel sistema relazionale insito nell'uomo e nelle sue aggregazioni, cercando di comprendere i fenomeni che accadono sulla base di assunti che non potendo essere assoluti proprio perché non calcolabili, potranno essere sempre perfettibili.